‎קורא‫/‬ת‫:‬

הסתכלות אחרת על העבר העות'מאני של ירושלים...

הסתכלות אחרת על העבר העות'מאני של ירושלים

,
ביקורת על הספר "ירושלים 1900, עיר הקודש בעידן האפשרויות" מאת ונסן למיר, העוסק בעבר העות'מאני של העיר.
image_printגרסא להדפסה

ביקורת על ספרו של ונסן למיר: ירושלים 1900, עיר הקודש בעידן האפשרויות (הוצאת מאגנס, 2018, 245 עמודים).

ספרו של ונסן למיר עוסק בתקופה בה שלטה האימפריה העות'מאנית על ארץ ישראל בכלל ועל ירושלים בפרט. בתקופה זו הייתה ירושלים נפה (בטורקית – סנג'ק) במחוז דמשק, כאשר ערב מלחמת העולם הראשונה התגוררו בה כ-70 אלף איש.

בחלקה העתיק של ירושלים הענייה והמוזנחת (לעיני המחבר), מצויים ארבעה רבעים – יהודי, מוסלמי, נוצרי וארמני. ירושלים הקדושה נתונה במחלוקת לאומית בהווה, בעוד שבעברה, כך על פי המחבר, עוצבה על ידי עולי רגל ותיירים, ולא על ידי ילידיה ותושביה; מה גם שממצאים ארכיוניים הפכו נגישים רק בתקופה מאוחרת יחסית.

ירושלים, הן מנקודת מבטם של ציונים והן מנקודת מבטם של לאומנים ערבים, סבלה מקיפאון והזנחה בתקופה העות'מאנית. אולם, נקודת מבטם של התיירים ועולי הרגל הייתה שונה לחלוטין. הם הביטו על ירושלים מזווית דתית-היסטורית, אשר יצרה תמונה שונה בהשוואה למציאות ששררה בה בין השנים 1870-1914. נקודת מבטם הייתה ייחודית לא רק בתקופות הזוהרות פחות של העיר, אלא בעיקר לקראת סיום השלטון העות'מאני – תקופה המאופיינת במודרניזציה ובקדמה, בין היתר מבחינת הניהול העירוני של ירושלים.

במידה רבה, אם כן, ניתן לקרוא את הספר מנקודת המבט המעמתת בין המיתוס ובין המציאות, כפי שתוארה על ידי המחבר, ד"ר ונסן למיר – מרצה באוניברסיטה ומנהל הארכיונים של ירושלים להיסטוריה עירונית מהתקופה העות'מאנית. כפי שהלאומיות המציאה את עצמה והעניקה פרשנות מחודשת לעבר, מתברר שגם לדת כושר המצאה שכזה. בסקירה ארכיאולוגית מהירה, שעורך המחבר, הוא עומד על תהליך ה"המצאה" מחדש של המקומות הקדושים, על אף השכחה המאפיינת לכאורה את העידן המודרני. על מנת להוכיח את טענותיו – בדבר ההסתכלות הדתית-היסטורית של התיירים ועולי הרגל, ובנוגע לתחייה של המקומות הקדושים בירושלים בעידן המודרני – טען המחבר כי "כמות המקומות הקדושים, ללא הבדל בין האמונות השונות, מצומצמת בהרבה ב-1800 מאשר ב-1900".

לאור זאת, לא מפתיעה העובדה לפיה חלוקתה של ירושלים לרבעים אינה נתון אימננטי הקשור מאז ומעולם לגיאוגרפיה של העיר, אלא הוטמעה על ידי משקיפים אירופאים שביקרו בה. יתרה מזאת, למיר טען כי לפני שנת 1837 במפות של ירושלים לא הופיע ייחוס דתי או אתני לחלק זה או אחר של העיר, והמחבר מדגיש כי ההופעה הראשונה של ארבעת חלקי העיר העתיקה חופפת לפתיחתה של הקונסוליה האירופאית הראשונה בירושלים.

על מנת להמחיש טענה זו, כתב למיר כי בשכונת אל-וואלד, למשל, שנחשבת כביכול לחלק בלתי נפרד מן הרובע המוסלמי, נמצאו ב-1905 יותר בתי אב יהודים מאשר מוסלמים. באופן דומה, בשכונת באב אל-סלסלה, בלב הרובע היהודי, נמצאו 548 בתי אב מוסלמים ו-711 בעלי משפחות יהודיים. במילים אחרות, על פי הנתונים המספריים הללו ניתן להבין כי החלוקה לרבעים אכן הייתה מאוחרת יחסית, והתעלמה לעיתים מהדמוגרפיה של המקום. כקוריוז בעניין זה, ראוי להזכיר את דבריו של הסוציולוג הצרפתי, מוריס האלבווקס, אשר טען כי האגדה על אודות קבר דוד בירושלים, שהנוצרים נטשו אותה, חזרו אליה ולבסוף דחו אותה, אומצה לבסוף על ידי המוסלמים.

ובכן, כמחצית מן הספר מוקדשת לעימות אל מול התפיסה ההיסטורית, כמו זו של תום שגב, שגרסה שבתקופה בה שלטו העות'מאנים בארץ ישראל, הרי שזו "הייתה פלך נידח למדי, ללא שלטון מרכזי וללא נורמות מוסכמות. החיים התנהלו בעצלתיים בקצב הגמל ובעבותות המסורת". ראייה זו נבעה מזווית ההסתכלות המערבית על התרבות האסלאמית שעמדה בבסיס האימפריה העות'מאנית, כמו גם מזווית ההסתכלות ההיסטוריוגרפית הציונית, שהתעלמה מעבודתם של ההיסטוריונים טורקים או דוברי ערבית, אשר חקרו במשך שנים את התעודות הרבות שנשמרו באיסטנבול או בארכיוני הווקף של ירושלים.

המחבר, שכאמור נקט עמדה המנוגדת לתפיסה ההיסטורית, הציג כטיעוני נגד את  הרפורמות שבוצעו על ידי נציבי ירושלים העות'מאנים, בעיקר בתחומי העירוניות והמינהל, אך גם בתחום המשפטי-פוליטי, כאשר ציין את הקמת מועצת העיר ירושלים, שאפשרה ייצוג לכלל התושבים, ללא הבדלי דת ואתנוגרפיה – מה שהיווה מהפכה מוניציפאלית, אך גם סממן של ליברליזציה פוליטית באימפריה; וזאת, משום שהליברליזציה המוניציפאלית התאפשרה בזכות החוק האזרחי העות'מאני האימפריאלי שהיה לכאורה שווה לכלל אזרחי האימפריה.

המוסד השני שפעל במתכונת דומה היה "אסיפת המועצה". הייתה זו אסיפה מייעצת לנציב, אשר שימש בה כיושב-ראש, והיא הורכבה מ-12-14 חברים שייצגו את הקהילות הדתיות הגדולות בעיר. האסיפה פעלה במשך כמה עשורים במאה ה-19, עד שפוזרה בשנות ה-60 של מאה זו.

אולם מעבר להקמת מועצת העיר כשלעצמה, יש לזכור גם את העובדה שהחל מראשית המאה ה-20 הונהגו בחירות דמוקרטיות במידה זו או אחרת לשם הרכבת המועצה. זכות הבחירה ניתנה לאזרחים עות'מאנים מגיל 25 ומעלה, המשלמים ארנונה מסכום מסוים, בעוד שזכות ההיבחרות הייתה נתונה רק לאזרחים עות'מאנים מגיל 30 ומעלה, ששילמו ארנונה כפולה מזו של הבוחרים. ועם זאת, לאור העובדה שהמהגרים היהודים שהגיעו לארץ ישראל לא קיבלו אזרחות עות'מאנית, ניכר פער בין האוכלוסייה ובין שכבת הבוחרים. כך, למשל, בשנת 1908 השתתפו בבחירות 1,200 איש – 700 מוסלמים, 300 נוצרים ו-200 יהודים. הם בחרו עשרה חברי מועצה, ביניהם שישה מוסלמים; שני יהודים, ספרדי ואשכנזי; ושני נוצרים, יווני-אורתודוקסי וקתולי. כלומר, 1,200 בוחרים מתוך אוכלוסייה של 70 אלף איש, כפי שהוזכר.

על כל פנים, הליברליזציה של האימפריה בכלל ושל המינהל בירושלים בפרט, הוביל גם לעליית קרנה של העיתונות המודפסת המסחרית. כך, למשל, העיתון העברי הראשון, "הלבנון", הוצא לאור כבר בשנת 1863, ובשנת 1900 יצא לאור העיתון הערבי "אל-קודס". לאחר מהפכת הטורקים הצעירים ב-1908, שהדיחה את הסולטן עבד אל-חמיד משום שלא קידם רפורמות לטובת צמיחת האימפריה, התקיימו כבר שישה-עשר עיתונים חדשים בערבית; יחד עם חמישה בעברית, שלושה בלדינו ואחד ביוונית.

שמות העיתונים העידו על הקו הפוליטי בו דגלו. כך, למשל, "פלסטין" ו"אל-נג'אח" (הניצחון) העידו על קו לאומני ערבי, ואילו העיתון "החרות" בעברית דגל בקו לאומי-יהודי. על פי המחבר, בעיתון "פלסטין" פורסם מאמר מערכת שבו נאמר כי עותק בחינם יישלח לכל מוכתאר בכפרים ובערים המונים מעל מאה תושבים, וזאת על מנת ש"הפלאח ידע מה קורה בארץ וכדי ללמד אותו את זכויותיו".

אין בהסתכלות על העיתונים בלבד בכדי ללמדנו על מידת חופש העיתונות והשפעתה על הפוליטיקה. אולם, בעיתון הטיימס נכתבו הדברים הבאים בימים שלאחר מהפכת 1908: "נאומים נשיאים מדי יום ביומו בכיכרות הציבוריות וברחובות, הנשארים בלילה גדושים באנשים ומוארים". בכך רואה המחבר עדות ל"התהוותו של מעמד ביניים תרבותי חדש, המסוגל להתבטא, לקרוא ולשוחח בכמה שפות". מעבר לכך, "תנועה חדשה התגבשה במטרה לשים קץ לשיטת הבחירות מבוססת הרכוש ולעבור לבחירה אוניברסאלית גברית במהלך הבחירות המוניציפאליות". ככלל, עולה תמונה של שינוי ביחסים שבין כלל תושבי העיר: "טורקים, יוונים, יהודים, לטינים, ארמנים – הכול קובעים להיפגש ברבעים השונים ולאחר מכן צועדים ברחובות, שרים ויורים ברובים. כולם מרבים לנאום, קוראים אלה לאלה 'אחים', מנשקים זה את זה, ונשבעים נאמנות לסיסמה הטורקית הצעירה: 'חירות, שוויון, צדק ואחווה'".

מעבר להסתכלות על התושבים, ביטוי למודרניזציה והנאורות של הפוליטיקה העות'מאנית, ובפרט בהקשר לירושלים, ניתן למצוא בדיוקנאות של מושלי ירושלים. כך, למשל, עלי אכרם ביי שכיהן כמושל ירושלים בין דצמבר 1906 למהפכת יולי 1908, היה דובר צרפתית רהוטה ומשורר, וסיים את הקריירה שלו כמרצה לספרות באיסטנבול.

בניגוד לדימוים בעיניים אירופיות, כתב המחבר על המושלים את הדברים הבאים: "במבט מדוקדק יותר, נציבי ירושלים אינם דומים כלל לאותם 'טורקים מרושעים' המתוארים במקורות המערביים. למעשה, במבט מירושלים, הרושם הוא דווקא הפוך: הם ברובם דוברי שפות רבות, משכילים ותרבותיים; הם נשארים בדרך כלל שנים אחדות בתפקידם ומנסים לשפר את תפקודו של המינהל המקומי הכפוף להם, באמצעות יישומן המוצלח של הרפורמות הממשלתיות".

יוסף זיא אל-ח'אלידי, למשל, מי שהיה ראש עיריית ירושלים במשך עשור, התפרסם בשל מכתבו לרב הראשי של צרפת. מכתב זה נחשב כ"אחד הביטויים המכוננים של התגובה הפוליטית הפלסטינית העוינת לרעיון הציוני". אולם המחבר ממהר להדגיש כי שני מרכיבים נשכחים בדרך כלל בציטוטים המובאים ממכתב ארוך זה. ראשית, במהלך כהונתו כראש העיר פעל רבות לטובת ירושלים וכלל תושביה, יהודים, נוצרים ומוסלמים. שנית, ההיסטוריונים של הלאומיות הפלסטינית "שוכחים" לצטט את ראשית מכתבו, בה הוא מתגלה כמתון ביחסו לציונות הרבה יותר מאשר בציטוטים המובלטים בדרך כלל.

לצד דברי שבח לציונות, כפי שהופיעו בחלקים ממכתבו, מעלה אל-ח'אלידי גם אזהרה: "צריך להתחשב במציאות, בעובדות המוגמרות, בכוחן האלים של הנסיבות […] המציאות היא  שפלשתינה היא עכשיו חלק בלתי נפרד מן האימפריה העות'מאנית, וחמור מכך, היא מאוכלסת גם על ידי מי שאינם יהודים […] כוח אלים זה של הנסיבות אינו משאיר לציונות, מבחינה גיאוגרפית, כל תקווה למימוש, ומה שחשוב במיוחד, מאיים בסכנה אמיתית על מצב היהודים בטורקיה".

זאת ועוד, למיר הסביר כי בפרספקטיבה היסטורית טענותיו של אל-ח'אלידי התגלו כמדויקות, וזאת משום שבין השנים 1912-1917 היו היהודים בסכנה עקב התעצמות הציונות וחשדנות השלטונות העות'מאנים כלפיהם בשל כך. עוד הדגיש למיר את חשיבות ראייתו הביקורתית של אל-ח'אלידי על הציונות: "אנו הערבים והטורקים, רואים את עצמם כשומרים של המקומות המקודשים בה במידה לשלוש הדתות: היהדות, הנצרות והאסלאם. ובכן, כיצד מנהיגי הציונות יכולים להעלות על דעתם שיוכלו לעקור את המקומות המקודשים הללו משתי הדתות האחרות, שהן הרוב המכריע?". זוהי טענה מרחיקת לכת, שכן היא מייחסת עוינות אקטיבית ומודעת של הציונות כלפי הנצרות והאסלאם. למיר עצמו סיפק הסבר דחוק לביקורת שהטיח אל-ח'אלידי בציונות, בכך שגרס כי דבריו לא נבעו מהזהות הערבית של אל-ח'אלידי, ועוד פחות מכך מהזהות המוסלמית שלו, אלא דווקא מאותה זהות עירונית הייחודית לירושלים, שהאיזון הפנימי שלה אוים, לשיטתו, על ידי הציונות.

כדוגמה להפרת האיזון כתוצאה מעליית הציונות, הציג למיר את המקרה של אלברט ענתבי, מנהל בית ספר כי"ח באותם הימים, אשר ספג התקפה מילולית מצד מהגר יהודי שדרש ממנו לסלק מורה ותלמידים ערבים. מקרה זה ממחיש את "התהום התרבותית המפרידה בירושלים של תחילת המאה העשרים, בין היהודים שלשונם ותרבותם ערבית, שנולדו במזרח הקרוב, ליהודים שהיגרו זה מקרוב".

אולם כשלמיר נדרש לשאלה היסודית בנוגע לאופן שבו ראו תושבי ירושלים אלו את אלו, הוא נזקק לספרו של אליאס סנבאר המסביר שהזהות הייחודית של ירושלים במפנה המאות ה-19-20 היא זהות המכילה בראשית התהוותה את כלל "אנשי ארץ הקודש", ועל כן את כלל הזהויות – היהודית, הנוצרית והמוסלמית; היא מעורבת באופן עקרוני, ואילו הדגש על הזהות ה"ערבית" תחילה ולאחר מכן על הזהות ה"מוסלמית", אינו אלא צמצום מאוחר ובסופו של דבר גם משני.

כמו כן, בכדי להבין את ההיסטוריה האזרחית של ירושלים יש צורך לעמוד על היחסים הבין-קהילתיים והיחסים הפנים-קהילתיים. לדבריו של ענתבי, כפי שהוצגו על ידי למיר, המסע הציוני הזיק ליהודי האימפריה וירושלים בפרט, משום שהסית את השלטונות העות'מאנים נגדם והפך את האוכלוסייה המוסלמית חשדנית כלפי כל הישג שהשיגו היהודים, מה גם שהחלה התעוררות של מאבק לאומי.

למיר עמד גם על ההתנגדות של ענתבי לפרויקט הציוני, ועל היותו שותף לאידיאולוגיה העות'מאנית המתנגדת לתביעות לאומיות, בהסבירו ש"איני מתכוון להציג כאן את ענתבי כדוברה של קהילה יהודית ירושלמית תמימת דעים, אלא להראות את מורכבות העמדות של כל אחד ואחד בתוך ההקשר המיוחד של תחילת המאה העשרים". ענתבי, לצורך הדגמה, האמין כי הציונות עלולה הייתה לסכן את התפיסה העל-לאומית שהייתה נהוגה באימפריה, אם כי גישה זו אותגרה על ידי הטורקים הצעירים שהיו לאומנים בתפיסותיהם.

לבסוף, העבר העות'מאני של ירושלים מקושר לתקופתנו אנו, והמחבר עוסק במטרופולין ירושלים כיום בו חיים שני לאומים זה לצד זה, תוך שהוא מעלה את השאלה "האם יש עדיין תושבים של ירושלים המסוגלים לטפח את אותו דו-קיום המאפיין במובהק כל תרבות עירונית? האם עדיין יהיו כאלה בעוד כמה עשורים? איש אינו יודע את התשובה".

למיר סבר שההיסטוריה הקולקטיבית של "ירושלים 1900" אמורה ללמד את היהודים והערבים לקח. היהודים צריכים לדעת שעירם לא הייתה חורבה לפני שהתיישבו בה הציונים הראשונים, ואילו התושבים הערבים צריכים לדעת שההיסטוריה שלהם לא החלה ב-1917, ושעליהם לנכס לעצמם את העושר של המורשת העות'מאנית. כולם יחד צריכים לזכור שלפני מאה שנים – פרק זעיר בתולדותיה של העיר – ירושלים הייתה שונה משדה הקרב של היום.

כריכת הספר: הוצאת מאגנס

יוסי ברנע

פובליציסט ביקורתי, בעברו חבר בתנועה להפחתת מעמד ההודאה.